mercoledì 30 novembre 2016

Psalter. Psalm 97. Initial 'C', David, seated, directing three singers

SALMI - A CURA DI ENZO BIANCHI

 http://www.ora-et-labora.net/bibbia/bianchi.html

 SALMI - A CURA DI ENZO BIANCHI

(Estratto da “LA BIBBIA” – Oscar Mondadori)

IL CONTENUTO

 Il Salterio si presenta suddiviso in cinque libri scanditi da una dossologia finale; il Quinto libro c concluso da una piccola collezione di Salmi (dal 146 al 150), detti alleluyatici perché hanno come titolo l'espressione «Lodate il Signore» (haleluyah), che fungono da dossologia conclusiva non solo del Quinto libro ma dell'intero Salterio (dal greco psaltérion, lo strumento a corde che accompagnava i Salmi).
Questa antica suddivisione, risalente almeno al Il secolo a.C. ma probabilmente piu antica, riproduce la suddivisione in cinque libri della Torah (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio) e sottolinea l'autorevolezza dei Salterio: anch'esso c una Torah! La dossologia finale di ciascun libro si accompagna a una beatitudine che troviamo all'interno di ognuno dei Salmi che chiudono i cinque libri: 41,2; 72,17; 89,16; 106,3; 146,5 (all'inizio della collezione alleluyatica conclusiva dei Salterio). Il doppio registro della «beatitudine dell'uomo» e della «lode di Dio» scandisce cose ciascuno dei libri dei Salterio. Ma si pun dire di piu: visto che i Salmi 1 e 2 costituiscono il «prologo» dell'intero Salterio e sono racchiusi dal concetto della beatitudine dell'uomo (1,1; 2,12), e visto che i Salmi 146-150, che costituiscono l'epilogo laudativo del Salterio, sono interamente pervasi dalla lode di Dio, c l'intero libro dei Salterio a essere racchiuso - secondo un tipico procedimento stilistico della letteratura ebraica detto «inclusione» -dal doppio registro della beatitudine dell'uomo e della lode di Dio. li Salterio c cosi un libro dell'uomo e di Dio, un libro teandrico, che indica all'uomo la via della felicitr affermando che questa si compie nella lode di Dio: nei Salmi 146-150 la radice hll, «lodare», ricorre ben 31 volte e il Salmo 145, che di fatto c l'ultimo del corpo del Salterio - essendo i Salmi 146-150 l'epilogo - c, come recita la sua soprascritta al versetto 1, una «lode», una tehillâ. 
La testimonianza di un popolo che sapeva pregare. Il Salterio c forse il libro biblico piu particolare. Si tratta di una raccolta di 150 componimenti poetico-religiosi, differenti per autore, data di composizione, ambiente di origine, tonalitr letteraria, lunghezza, modalitr di composizione. Accanto al brevissimo Salmo 117 con i suoi due soli versetti, vi c il maestoso Salmo 119 composto da ben 176 versetti. Vi sono Salmi «studiati a tavolino», redatti da capo a fondo con l'elaborato ricorso ad artifici letterari raffinati, come il gir ricordato 119; altri, invece, mostrano le tracce e il peso della storia nella stratificazione letteraria di cui sono portatori, come il Salmo 68, costituito da un nucleo originario antichissimo che celebrava una vittoria militare all'epoca dei giudici, da una successiva «rilettura» che lo ha adattato al tempo della monarchia di Giuda, e infine dall'intervento con glosse e ampliamenti di una terza «mano» nell'epoca postesilica. Tutto cin rende impossibile parlare di una teologia dei Salmi compatta e unitaria.
Tuttavia tali componimenti hanno in comune il fatto di essere preghiere, di essere le parole che hanno retto il dialogo fra Israele e il suo Dio. C con questa prospettiva particolare che essi si collocano all'interno della struttura teologica centrale con cui Israele ha letto il proprio rapporto con Jhwh: «l'alleanza». I Salmi costituiscono la risposta di Israele alla parola di Dio, al suo intervento nella storia: essi sono «preghiere», e la «teologia del Salterio», se cosi si pun dire, c essenzialmente una teologia della preghiera biblica. Questa preghiera conosce una grande quantitr di inflessioni e modulazioni, parallela all'estrema diversitr delle situazioni esistenziali e storiche: il Salterio c preghiera nella vita e nella storia, anzi, c storia e vita messe in preghiera. Esso pun dunque essere giustamente considerato la migliore «Scuola di preghiera» in quanto tende a unificare vita e preghiera, storia e preghiera: esso insegna che «la preghiera c vivere alla presenza di Dio». Anche in una prospettiva cristiana, la quale ha al suo centro l'incarnazione e individua la storia e il mondo come il luogo della risposta a Dio, essi restano la preghiera per eccellenza: la Liturgia delle ore, vale a dire la preghiera ufficiale della chiesa, c intessuta essenzialmente di Salmi e afferma la sostanziale irrinunciabilitr dei Salmi per la chiesa. E non sarebbe difficile mostrare come le grandi tematiche che attraversano la preghiera salmica (la confessione del nome salvifico di Dio, il riconoscimento della fraternitr che lega i credenti nel Signore, la preghiera per l'avvento dei suo Regno, la confessione di peccato e la richiesta di perdono ecc.) sfociano quasi come in un compendio nella preghiera che Gesu ha insegnato ai suoi discepoli, il Padre nostro (cf. E. Beaucamp, Israël en pricre. Dcs Psaumes au Notre Pcre, Cerf, Paris 1985). Né si deve dimenticare che i Salmi, essendo pregati in tutte le confessioni cristiane, sono preghiera «ecumenica» per eccellenza.
 I Salmi sono lode di Dio. I Salmi attestano che i due polmoni della preghiera biblica sono «la supplica» e «la lode». O forse, meglio, la lode e la supplica. Infatti, la lode costituisce l'orizzonte inglobante di tutta la preghiera di Israele. «La lode non c soltanto una "forma letteraria" all'interno del Salterio; la lode di Dio risuona in tutti i Salmi ed c pronunciata anche de profundis, dal profondo dell'angoscia. Lodare Dio: questa c la peculiaritr di Israele, poiché nella lode c espresso il riconoscimento che il popolo di Dio c consapevole di essere "semplicemente dipendente" dal suo Dio e, al tempo stesso, che deve se stesso e tutto cin che ha ricevuto e riceve alla bontr di Dio creatore. La lode c quindi la risposta tipica di Israele» (H. J. Kraus, Teologia dei Salmi, Paideia, Brescia 1989, p. 109). La supplica implica sempre la lode (perché la lode c anzitutto confessione di fede nel nome di Dio e questo c sempre presente nelle suppliche, anche le piu disperate, come invocazione del volto e dei nome che solo pun salvare) e la supplica tende sempre alla lode, com'c ben visibile nei Salmi di supplica che terminano con tonalitr di lode (cf. le due parti dei Salmo 22, la prima sotto il segno dell'angoscia - versetti 2-22 - e la seconda impregnata di gioia e di esultanza - versetti 23-32; si veda anche l'espressione «ancora lo celebrern! » dei levita esiliato che si esprime con tono di lamento in Salmi 42-43). Cose, sebbene le suppliche siano il genere di preghiera piu presente nel Salterio, si comprende il nome di «Lodi» (Tehillîm) che la tradizione ebraica ha attribuito all'insieme del libro. L'intersecarsi di questi diversi registri di preghiera e di atteggiamenti davanti a Dio (domanda e ringraziamento, lamento ed esultanza, grido angosciato e fiducia, lacrime e risa) dice l'intrinsecitr del rapporto fra lode e supplica: « Quando ho levato il mio grido a lui, / la mia bocca gir cantava la sua lode» (66,17). 
I Salmi sono preghiera personale e collettiva. L'interscambio colto a proposito della lode e della supplica riguarda anche la dimensione personale e collettiva della preghiera del Salterio. Spesso queste dimensioni sono compresenti en uno stesso Salmo (cf. 22; 51; 130): a volte forse perché l'orante c il re, dunque una personalitr corporativa che abbraccia in sé il destino del popolo, altre volte forse perché un Salmo originariamente individuale c stato rimaneggiato in senso collettivo per meglio adattarlo alla preghiera comunitaria. In ogni caso, al di lr delle spiegazioni di dettaglio, va rilevato che la dimensione teologica dell'alleanza implica una intrinsecitr fra «io» e «noi». Nei Salmi di ringraziamento l'orante invita i presenti al tempio a unirsi alla sua lode nella piena coscienza che il beneficio che il Signore gli ha procurato gli c stato ottenuto non grazie ai propri meriti, ma alla propria appartenenza al popolo con cui Dio ha stretto alleanza (cf. 34,4); la supplica dell'orante che invoca il perdono dei proprio peccato in vista della propria restaurazione personale e della propria riammissione alla presenza di Dio c seguita dall'invocazione a Dio per la ricostruzione delle mura di Gerusalemme e la ripresa del culto al tempio (51,3-19 e 20-21). La stessa utilizzazione comunitaria e liturgica di Salmi composti da un individuo fa se che « io » del singolo e «io» di Israele si collochino in situazione di circolaritr e non di esclusione. In ogni caso, il fatto che le preghiere contenute nel Salterio siano destinate a essere cantate e musicate indica che esse trovavano nella liturgia il loro luogo di destinazione. La qual cosa non ha impedito che divenissero testi usati anche nella pietr personale. Il Salterio tuttavia lascia trasparire numerose situazioni liturgiche, rituali e cultuali in cui venivano utilizzati i Salmi: processioni (48,13-15; 68,25-26; 118,26-27), pellegrinaggi (84; la collezione dei 15 Canti delle salite, espressione presente nelle soprascritte dei Salmi 120-134), sacrifici (50,23; 66,13-15; 116,17 ecc.), liturgie di ingresso al tempio (15; 24), benedizioni sacerdotali (115,14-15; 118,26; 128,5; 134,3), oracoli (12,6; 60,8-10; 81,7-17). 
I Salmi sono musica e gestualitr. Il riferimento a numerosi strumenti musicali (cf. 150,3-5) mostra l'estrema vivezza di queste liturgie: strumenti a corda (arpa, lira, cetra), fiati (flauti, liuti, oboe), corni (sia naturali che artificiali, cioc di bronzo o rame o argento), e poi cimbali, tamburi, campanelle... Ma lo strumento per eccellenza della preghiera salmica, e biblica in genere, c il corpo: «Il fragile strumento della preghiera, l'arpa piu sensibile, il piu esile ostacolo alla malvagitr umana, tale c il corpo. Sembra che per il salmista tutto si giochi lr, nel corpo. Non che sia indifferente all'anima, ma al contrario perché l'anima non si esprime e non traspare se non nel corpo. Il Salterio c la preghiera del corpo. Anche la meditazione vi si esteriorizza prendendo il nome di "mormorio", "sussurro". Il corpo c il luogo dell'anima e dunque la preghiera traversa tutto cin che si produce nel corpo. C il corpo stesso che prega: "Tutte le mie ossa diranno: Chi c come te, Signore?" » (P. Beauchamp, « La pricre r l'école des Psaumes », in O. Odelain - R. Séguineau, Concordance de la Bible. Les Psaumes, Desclée de Brouwer, Paris 1980, P. XVII). Ecco dunque che il corpo si esprime nella preghiera inginocchiandosi (95,6), levando in alto le mani (141,2), protendendo in avanti le mani (143,6), sciogliendo le membra in danze (149,3), battendo le mani (47,2), prostrandosi faccia a terra (29,2), alzando gli occhi verso l'alto in segno di supplica (123) ecc. C cosi che i Salmi strappano la preghiera ai rischi di cerebralitr e la presentano come linguaggio globale, di tutto l'uomo. 
I Salmi sono poesia. Questa totalitr di espressione dell'uomo trova la sua piu adeguata manifestazione nella forma poetica: non bisogna dimenticare che i Salmi sono poesia e che pertanto la musicalitr e il ritmo, le assonanze e le allitterazioni, cosi come tutti gli altri elementi stilistici della poetica ebraica che compongono la trama dei Salmi, sono essenziali per penetrarli, o meglio, per lasciarsene penetrare. Senza addentrarsi nella grande ricchezza della poetica ebraica, basti qui ricordare che la regola fondamentale della poesia ebraica si basa sul fatto che la lingua ebraica c accentuale, regolata dall'accento tonico distribuito fra pause e cesure. Ogni parola ha un accento su cui cade il tono della voce nel canto o nella recitazione, e il ritmo si adatta al carattere proprio di ciascun Salmo: i Salmi sapienziali, meditativi, avranno piu frequentemente un ritmo pacato e disteso di 3+3 accenti (per esempio 1); le suppliche hanno spesso il ritmo detto qinâ («lamento»), un ritmo strozzato di 3+2 accenti che riproduce il parlare sincopato di chi c preso da singhiozzi e pianto (42-43). Tuttavia molti Salmi non presentano affatto una regolare struttura ritmica o per la lunga e stratificata storia letteraria che li ha prodotti, o per le corruzioni e lacune che si possono essere prodotte nel corso della tradizione manoscritta.
Altra regola essenziale della poesia ebraica c quella del «parallelismo»: un concetto c ripetuto una o piu volte con parole diverse, con espressioni variate, per ottenere lo scopo di una adeguata interiorizzazione. I Salmi delle salite (120-134), tutti databili all'epoca postesilica - eccetto il Salmo 132, di origine piu antica - sono redatti facendo ricorso al procedimento della «ripetizione»: una stessa parola o espressione c ripetuta piu volte per aiutare la memorizzazione del testo, tra l'altro sempre molto breve (tranne, ancora, il Salmo 132). Si trattava infatti di componimenti che dovevano essere recitati durante il pellegrinaggio a Sion (detto «la salita», poiché a Gerusalemme, data la sua collocazione geografica, «si sale»: cf. Vangelo secondo Marco 10,33), e dunque dovevano essere semplici, adatti a tutti i livelli della popolazione, e facilmente memorizzabili.
Al «parallelismo sinonimico» (6,2) si affianca il «parallelismo antitetico», in cui un'idea c rafforzata dal suo contrario: «Gli uni contano sui carri, gli altri sui cavalli; / noi invochiamo il nome di Jhwh nostro Dio; / quelli si piegano e cadono, / noi restiamo in piedi e siamo saldi» (20,8-9).
Il « parallelismo sintetico » si riferisce a un concetto che, espresso nel primo membro di un versetto, viene completato dal secondo: « La volontr del Signore c luminosa / dr trasparenza allo sguardo » (1 9,9cd).
Il «parallelismo ascendente» mostra il continuo e progressivo accrescimento dell'idea fondamentale espressa: «Riconoscete a Jhwh, figli di Dio, / riconoscete a Jhwh gloria e potenza / riconoscete a Jhwh la gloria del suo nome» (29,1-2a).
Preghiera di tutto l'uomo, i Salmi rivelano la grande quantitr di linguaggi che pun esprimere la relazione con il Signore. Il sussurro, il brusio sommesso della meditazione (1,2), i singhiozzi e le lacrime del pianto del supplice (6,7-8; 56,9), la protesta nei confronti di un agire di Dio che non si riesce a comprendere («Perché, Signore?», 88,15), il silenzio (65,2), il grido e l'urlo (22,6; 61,2; 69,4), l'invettiva (58; 83,10ss), il lamento (5,2), la riflessione e il dialogo interiore (4,5; 42,6.12; 43,5; 73,16), il riso incontenibile della gioia straripante (126,2). Ogni linguaggio rinvia a una situazione esistenziale e storica che l'orante cerca di leggere davanti a Dio.
La molteplicitr di situazioni e di atteggiamenti espressa nei Salmi si riflette sulla variegata gamma di generi letterari presenti nel Salterio che di seguito analizzeremo. Occorre pern dapprima premettere che in realtr molti Salmi presentano una tale mescolanza di generi al loro interno che risulta quasi impossibile rinchiuderli in una sola griglia. Cose il 36 combina il registro sapienziale con quello della supplica; il 52 contiene elementi sapienziali, ma anche i toni dell'invettiva e della requisitoria, del lamento personale e del ringraziamento; il 75 pun essere annoverato tra i ringraziamenti, benché vi emerga la tematica della regalitr di Jhwh e presenta elementi liturgico-profetici; il 95 e il 115 sembrano tradire un'origine liturgica senza che sia possibile specificare il tipo di liturgia; il 125 unisce il tono della supplica a quello della fiducia; il 126 c un Salmo di ringraziamento che diviene lamentazione e supplica; il 129 vede coabitare in sé i toni della supplica, della fiducia e del ringraziamento... E questo, che potrebbe essere verificato su molti altri Salmi, da un lato dice la precarietr dell'attribuzione di un Salmo a un determinato genere (mentre spesso si tratta piuttosto di giudicare la preponderanza di un tono rispetto a un altro), dall'altro attesta che i Salmi riflettono anzitutto la complessitr e la non linearitr della vita e della storia piu ancora che la regolaritr ingessata di forme e moduli letterari rigidi.


 N.B.: Questo testo c solo una piccola parte dell’introduzione ai Salmi
 curata da Enzo Bianchi e riportata nel volume citato piu sopra.

martedì 29 novembre 2016

Angel icons

PREGHIERA: QUANDO L'UOMO PARLA CON DIO - Gianfranco Ravasi


PREGHIERA: QUANDO L'UOMO PARLA CON DIO - Gianfranco Ravasi

«Il pregare è nella religione ciò che è il pensiero nella filosofia. Il senso religioso prega come l'organo del pensiero pensa». Questa dichiarazione del grande poeta romantico tedesco Novalis fa subito comprendere non solo quanto fondamentale sia la preghiera nell'esperienza religiosa, ma anche quanto sia arduo tentarne un profilo descrittivo. Anzi, un filosofo, il danese Søren Kierkegaard, non esitava nel suo diario a comparare il pregare al respirare: «Giustamente gli antichi dicevano che pregare è respirare. Qui si vede quanto sia sciocco voler parlare di un "perché". Perché io respiro? Perché altrimenti muoio. Così con la preghiera».
A lui faceva eco un teologo importante come Yves Congar che nella sua opera Le vie del Dio vivente ribadiva: «Con la preghiera riceviamo l'ossigeno per respirare. Coi sacramenti ci nutriamo. Ma, prima del nutrimento, c'è la respirazione e la respirazione è la preghiera». In questa linea è facilmente comprensibile come il pregare coinvolga tutto l'essere della creatura in una totalità ben espressa, ad esempio, dalle tecniche orientali di contemplazione "corporale" o nel tipico agitarsi dondolante dell'orante ebreo. Il quale, mentre prega, muove anche le giunture del corpo così da attuare quello che, in modo simbolico, aveva evocato lo stesso apostolo Paolo: «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio: è questo il vostro culto spirituale» (Romani 12, 1).
Un famoso mistico tedesco vissuto a cavallo tra il XIII e il XIV secolo, Meister Eckhart, sottolineava che «bisogna pregare con tanto fervore così da tener avvinte tutte le membra e le facoltà umane; orecchi, occhi, bocca, cuore e ogni senso e non cessare finché non si sente di voler essere uno con Colui che è presente e che preghiamo, con Dio». Ma si può anche andare oltre e ritenere con il filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein che «pregare è pensare al senso della vita», come egli annotava nei suoi appunti del 1914-1916. Quando l'uomo si rivolge alla divinità cerca, infatti, non solo di penetrare nel mistero del suo interlocutore infinito, ma anche di scavare nel mistero della sua stessa esistenza. tentando di scoprirne un senso e un valore.
In questa stessa direzione si potrebbe, allora, riprendere il giuoco di parole creato da un altro importante filosofo del Novecento, il tedesco Martin Heidegger, quando affermava che denken ist danken, cioè che pensare è ringraziare. Per questo si potrebbe condividere un'ultima affermazione teorica, quella del filosofo mistico ebreo Abraham J. Heschel, convinto che «pregare è la grande ricompensa dell'essere uomini».
Ora, la preghiera rispecchia necessariamente la particolare visione di Dio dell'orante. Così, a una concezione "fredda" della trascendenza divina corrisponde una preghiera distante e striata dal timore e dal rispetto per l'inconoscibile volontà della divinità. Esemplare è il distacco tra il divino e l'umano marcato dall'orazione musulmana, specchio di un trascendentalismo teologico rigorosissimo. Ma già tra i Sumeri il dio Enlil era invocato così: «Le tue molte perfezioni fanno restare attoniti; la loro natura segreta è come una matassa arruffata che nessuno sa dipanare, è arruffio di fili di cui non si vede il bandolo» (Inno a Enlil, IX, 131-134). Anche nel mondo greco quel «Dio ignoto» che Paolo nomina durante il suo passaggio da Atene (Atti 17, 23) costringe l'orante a invocazioni "negative" come quelle evocate dalle Coefore di Eschilo: «Zeus, Zeus, che dico? Come comincerò» (v. 85).
Ma è proprio nella stessa cultura greca che riusciamo a identificare uno splendido modello di spiritualità "calda" in cui il rapporto con Dio è intenso, diretto, personale. Intendiamo riferirci a quel gioiello stoico che è l'Inno a Zeus di Cleante (III secolo a. C.): i suoi trentanove esametri esaltano non solo l'onnipotenza e la giustizia divina, ma anche l'ordine cosmico a cui partecipa l'orante e la stessa "simbiosi", dalle iridescenze panteiste, che connette la divinità al fedele. È curioso ricordare che l'apostolo Paolo nel celebre discorso all'Areopago ateniese evoca il v.5 dell'inno di Cleante, affermando che in Dio «noi viviamo, ci muoviamo ed esistiamo, come anche alcuni dei vostri poeti hanno detto: "poiché di lui stirpe noi siamo"» (Atti 17, 28).
Tale prospettiva domina nell'ambito biblico dove è facile incontrare frasi salmiche di questo tenore: «Sei il mio Signore, senza di te non ho alcun bene / Al mio nascere tu mi hai raccolto, dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio / Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto / Fuori di te nulla bramo sulla terra / Il mio bene è stare vicino a Dio» (Salmi 16, 2; 22, 10; 27, 10; 73, 25.28). L'invocazione aramaica abba', papà, che sta alla radice del Padre nostro, la preghiera emblematica del cristiano, è un'illustrazione esemplare di questa intimità orante.
A questo punto si potrebbero definire le tipologie della preghiera: esse occupano uno spettro di colori variegatissimo. Due, però, sono le tonalità dominanti: per continuare nel linguaggio cromatico, potremmo dire che si oscilla costantemente tra l'infrarosso della lode e l'ultravioletto della supplica. Entro questi due archetipi si raccoglie l'intera gamma delle orazioni e tutta la sua espressione letteraria. Da un lato, dunque, c'è il colore vivo e forte della lode, della glorificazione, dell'adorazione, del ringraziamento, dell'esaltazione, della celebrazione gioiosa, della contemplazione della divinità e delle sue opere. L'innologia, di taglio mistico, libera da interessi immediati e da richieste, popola tutte le religiosità e tutte le liturgie. «O Signore, nostro Dio, quant'è glorioso il tuo nome su tutta la terra! La tua maestà vorrei cantare lassù nei cieli balbettando come il fanciullo» è l'incipit del celebre Salmo 8 che canta il capolavoro di Dio, la creatura umana. Il Salmo 19 esalta il sole, come il 104, che però dipinge anche uno straordinario arazzo cosmico, mentre nel Salmo 63 è l'adesione totale a Dio a divenire sostanza orante: «O Dio, tu sei il mio Dio, fin dall'alba ti cerco, di te ha sete la mia gola, a te anela la mia carne come terra deserta, arida, senz'acqua / Il tuo amore val più della vita / Io esulto all'ombra delle tue ali». Ma si potrebbe attingere anche all'enorme repertorio delle invocazioni buddhiste e indiane, alle "aretalogie" greche di Ossirinco (Egitto) in cui si cantano le virtù e le perfezioni divine, alla reiterazione dei «novantanove bellissimi nomi di Allah», allo stesso Rosario cristiano: la ripetizione diventa coinvolgimento quasi estatico, «moto perpetuo», della lode, ascensione di luce in luce nel mistero infinito di Dio, contemplazione abbacinata. L'esordio del citato inno di Cleante suona così: «O più glorioso degli immortali, sotto mille nomi sempre onnipotente, Zeus, Signore della natura, che con la legge governi ogni cosa, salve! Perché sei tu che i mortali hanno la gioia d'invocare!» (vv. 1-3).
Ma molto più estesa è la regione dalla quale sale il grido gelido e lacerante della supplica, l'ultravioletto della preghiera, che esprime il limite dell'uomo, le sue necessità, il "male di vivere". Cesare Pavese nel suo diario Il mestiere di vivere annotava: «La massima sventura è la solitudine tant'è vero che il supremo conforto, la religione, consiste nel trovare una compagnia che non falla, Dio. La preghiera è uno sfogo come un amico». La lamentazione classica segue uno spartito strutturale di tipo triangolare, quasi comandato dalle circostanze: al presente amaro si oppone il passato e si prospetta il futuro radioso sperato; all'"io" dell'orante sofferente si connette l'"altro" che è il nemico e il male, mentre ci si affida al terzo personaggio decisivo, Dio, il Salvatore. Talora l'io e l'altro si trovano sovrapposti: è il caso delle confessioni del peccato (celebre è il Miserere, il Salmo 51) in cui il nemico si annida all'interno dell'orante stesso. Anche se non mancano suppliche senza speranza esplicita, simili quasi a un vano SOS lanciato verso Dio, imperatore impassibile relegato nel suo cielo dorato, è prevalente la certezza dell'ascolto finale, anche se dilazionato. «La divinità, infatti, non è insensibile alla giusta preghiera» dichiara Menandro (fr. 217), mentre Gesù aveva invitato a «chiedere per ottenere, a bussare» perché ci si aprirà, perché «qualunque cosa chiederete al Padre nel mio nome egli ve lo concederà» (Matteo 7, 7; Giovanni 15, 16). 

(La Repubblica - 10 aprile 2004)

BENEDETTO XVI - SALMO 136,1-6 - SUI FIUMI DI BABILONIA


BENEDETTO XVI - SALMO 136,1-6 - SUI FIUMI DI BABILONIA

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 30 novembre 2005

Vespri - Martedì 4a settimana

1. In questo primo mercoledì di Avvento, tempo liturgico di silenzio, vigilanza e preghiera in preparazione al Natale, meditiamo il Salmo 136, divenuto celebre nella versione latina del suo avvio, Super flumina Babylonis. Il testo evoca la tragedia vissuta dal popolo ebraico durante la distruzione di Gerusalemme, avvenuta nel 586 a.C., e il successivo e conseguente esilio babilonese. Siamo di fronte a un canto nazionale di dolore, segnato da un’asciutta nostalgia per ciò che si è perso.
Questa accorata invocazione al Signore, perché liberi i suoi fedeli dalla schiavitù babilonese, esprime bene anche i sentimenti di speranza e di attesa della salvezza con i quali abbiamo iniziato il nostro cammino di Avvento.
La prima parte del Salmo (cfr vv. 1-4) ha come sfondo la terra d’esilio, coi suoi fiumi e canali, quelli appunto che irrigavano la pianura babilonese, sede dei deportati ebrei. È quasi l’anticipazione simbolica dei campi di sterminio nei quali il popolo ebraico – nel secolo che abbiamo appena lasciato alle spalle – fu avviato attraverso un’operazione infame di morte, che è rimasta come una vergogna indelebile nella storia dell’umanità.
La seconda parte del Salmo (cfr vv. 5-6) è, invece, pervasa dal ricordo amoroso di Sion, la città perduta ma viva nel cuore degli esuli.
2. Coinvolti sono, nelle parole del Salmista, la mano, la lingua, il palato, la voce, le lacrime. La mano è indispensabile per il suonatore di cetra: ma ormai essa è paralizzata (cfr v. 5) dal dolore, anche perché le cetre sono appese ai salici.
La lingua è necessaria al cantore, ma ora è attaccata al palato (cfr v. 6). Invano gli aguzzini babilonesi «chiedono parole di canto… canzoni di gioia» (v. 3). I «canti di Sion» sono «canti del Signore» (vv. 3-4), non sono canzoni folcloristiche e da spettacolo. Solo nella liturgia e nella libertà di un popolo possono salire al cielo.
3. Dio, che è l’arbitro ultimo della storia, saprà comprendere e accogliere secondo la sua giustizia anche il grido delle vittime, al di là degli accenti aspri che a volte esso assume.
Vorremmo affidarci a sant’Agostino per un’ulteriore meditazione sul nostro Salmo. In essa il grande Padre della Chiesa introduce una nota sorprendente e di grande attualità: egli sa che anche tra gli abitanti di Babilonia ci sono persone che s’impegnano per la pace e per il bene della comunità, pur non condividendo la fede biblica, non conoscendo cioè la speranza della Città eterna alla quale noi aspiriamo. Essi portano in sé una scintilla di desiderio dell’ignoto, del più grande, del trascendente, di una vera redenzione. Ed egli dice che anche tra i persecutori, tra i non credenti, si trovano persone con questa scintilla, con una specie di fede, di speranza, per quanto è loro possibile nelle circostanze in cui vivono. Con questa fede anche in una realtà non conosciuta, essi sono realmente in cammino verso la vera Gerusalemme, verso Cristo. E con questa apertura di speranza anche per i babilonesi - come Agostino li chiama - per quelli che non conoscono Cristo, e neppure Dio, e tuttavia desiderano l’ignoto, l’eterno, egli ammonisce anche noi di non fissarci semplicemente sulle cose materiali dell’attimo presente, ma di perseverare nel cammino verso Dio. Solo con questa speranza più grande possiamo anche, nel modo giusto, trasformare questo mondo. Sant’Agostino lo dice con queste parole: «Se siamo cittadini di Gerusalemme… e dobbiamo vivere in questa terra, nella confusione del mondo presente, nella presente Babilonia, dove non dimoriamo da cittadini ma siamo tenuti prigionieri, bisogna che quanto detto dal Salmo non solo lo cantiamo ma lo viviamo: cosa che si fa con una aspirazione profonda del cuore, pienamente e religiosamente desideroso della città eterna».
Ed aggiunge riguardo alla «città terrestre chiamata Babilonia»: essa «ha persone che, mosse da amore per lei, si industriano per garantirne la pace - pace temporale - non nutrendo in cuore altra speranza, riponendo anzi in questo tutta la loro gioia, senza ripromettersi altro. E noi li vediamo fare ogni sforzo per rendersi utili alla società terrena. Ora, se si adoperano con coscienza pura in queste mansioni, Dio non permetterà che periscano con Babilonia, avendoli predestinati ad essere cittadini di Gerusalemme: a patto però che, vivendo in Babilonia, non ne ambiscano la superbia, il fasto caduco e l'indisponente arroganza... Egli vede il loro asservimento e mostrerà loro quell’altra città, verso la quale debbono veramente sospirare e indirizzare ogni sforzo» (Esposizioni sui Salmi, 136,1-2: Nuova Biblioteca Agostiniana, XXVIII, Roma 1977, pp. 397.399).
E preghiamo il Signore che in tutti noi si risvegli questo desiderio, questa apertura verso Dio, e che anche quelli che non conoscono Cristo possano essere toccati dal suo amore, cosicché tutti insieme siamo in pellegrinaggio verso la Città definitiva e la luce di questa Città possa apparire anche in questo nostro tempo e in questo nostro mondo.