martedì 24 gennaio 2017

LA FUNZIONE PEDAGOGICA E SPIRITUALE DEI SALMI IMPRECATORI


LA FUNZIONE PEDAGOGICA E SPIRITUALE DEI SALMI IMPRECATORI

2014 P. Augusto Drago

Cominciamo da una domanda: come possono i cristiani pregare con i Salmi di imprecazione, pieni di sentimenti di odio e di vendetta nei confronti dei nemici? La risposta a questa domanda, dipende dal modo di collocarsi di fronte ad essi. 
C’è infatti una pedagogia di preghiera che questi Salmi vogliono insegnarci. Il luogo ufficiale, stabilito propriamente per la recita dei Salmi, era il Tempio, dove il pio Israelita incontrava il “Volto di Dio”. Affermare di volere andare al Tempio, equivaleva a dire “’al Panaj”, cioè andare alla presenza del Signore. 
Se dunque il Salmista, che aveva subìto delle ingiustizie dagli altri, e provava, per questo, sentimenti di odio e di vendetta, andava al Tempio a pregare, in realtà che cosa stava facendo? Stava semplicemente raccontando e consegnando a Dio, senza pudore o vergogna, i sentimenti negativi del suo cuore. Ed ecco la pedagogia di questi Salmi. 
Se provassimo anche noi, quando veniamo assaliti dai medesimi sentimenti, a raccontare a Dio, senza vergogna, ciò che proviamo nel cuore e ciò che vorremmo fare per desiderio di vendetta, sarebbe uno sfogo di cui Dio, che conosce e scruta il cuore dell’uomo, non si scandalizzerebbe affatto, anche perché, consegnando a Lui i nostri desideri di vendetta, rinunciamo ad attuarli e rimettiamo a Lui ogni giudizio. Sono con il cuore pieno di amarezza? Lo racconto a Dio. L’amarezza mi porta a desiderare la vendetta? Lo racconto a Dio. Gli ripeto, così come sono, con il linguaggio che ho nel cuore, ciò che vorrei fare. Sento salire dal cuore alla mente parole di tremendo rancore? Le ripeto a Dio, senza falsi pudori. Insomma, mi presento dinanzi al suo Volto con il mio volto imbrattato di tutti i pensieri negativi che lo attraversano. Parlo a Lui come ad un confidente amico. E così parlando, il mio cuore affida a Lui la mia causa. La preghiera salmica diviene come un’apertura del cuore, dove esso mette a nudo tutti i suoi pensieri, senza falsi pudori, ben sapendo che, proprio ritraducendo i miei sentimenti in preghiera, consegno a Dio la mia causa. Lui e solo Lui mi renderà giustizia contro i miei avversari, e lo farà a “modo suo”: perdonando e salvando! Dio infatti non si vendica secondo i nostri sentimenti umani. Quando gli uomini uccisero il suo Diletto Figlio, Egli si è “vendicato”, secondo la sua legge che è l’amore. “Dio ha tanto amato il mondo, da dare il Figlio Unigenito, perché chiunque crede in Lui non vada perduto, ma abbia la vita eterna” (Giovanni, 3,16). Ecco la “vendetta” di Dio. Quando nei Salmi incontriamo delle imprecazioni, saremmo ben poco cristiani, se le indirizzassimo alle persone, ma saremmo anche ben poco cristiani, anche se pensassimo che tali vendette sono vendette al modo umano. La preghiera di questi Salmi vuole essere uno sfogo, quasi come una confessione fatta a Dio, dei nostri cattivi pensieri. Dio li ascolta, come un buon Padre “confessore” e ci dice che abbiamo fatto bene a raccontargli tutto: così facendo, infatti, Gli abbiamo permesso di svuotare il nostro cuore, di pacificarlo e di compiere un atto di completa fiducia in Lui: Egli saprà bene che fare con i nostri nemici. Questi Salmi allora, sia pure con un linguaggio violento - peraltro proprio delle culture antiche - , altro non chiedono a Dio se non la grazia della pace e del perdono. Essi ci insegnano a pregare non solo “per” ma “con”. Essi ci inducono alla preghiera, non per rimuovere i pensieri, ma ci fanno pregare “con” questi pensieri, avendo la semplicità e la schiettezza che solo i poveri conoscono. Pregare “per” i nostri pensieri, alle volte, ci può indurre a cadere nell’illusione di pensare che Dio ci abbia tolto tutto il male che è nel cuore, mentre in realtà lo abbiamo solo rimosso, pronti a farlo riemergere alla prima occasione. Pregare “con”, invece, ci induce a sfogarci con Dio, Padre buono, e lo sfogo produce la grazia dello svuotamento interiore. Dio prende sul serio il peccato, lo punisce, ma a suo modo: secondo la legge dell’amore. I Salmi della vendetta e dell’imprecazione sono rischiarati dal quarto canto del “Servo sofferente” (Isaia 53). “ Noi lo giudicavamo castigato, percosso da Dio ed umiliato…” (53, 4/b). Il “Servo” portava i dolori e le sofferenze della vendetta di Dio chiesta nei Salmi, per i nemici di Dio. Era Lui, il Servo, ad essere trafitto per i nostri peccati, Egli che aveva offerto se stesso in espiazione, e a Dio piacque prostrarlo con dolori. Egli portò la punizione di molti e così intercedette per i nemici di Dio fino a giustificarli. Il Servo è Gesù. I Salmi imprecatori dicono: Trattali come colpevoli, e Dio ha trattato come colpevole suo Figlio. I Salmi imprecatori dicono: Gli empi vadano agli inferi! E Dio ha mandato suo Figlio Gesù allo Sheol. I Salmi di imprecazione dicono: Toglili dalla terra dei vivi! E Dio ha tolto dalla terra dei vivi il Suo Figlio, Gesù. I Salmi imprecatori dicono: I peccatori siano coperti di insulti e di infamia. E Gesù ha preso l’insulto su di sé e si è caricato della vergogna invocata sui nemici di Dio. Mistero dell’Amore di Dio! Ecco, alla fine, cosa nascondono, nel loro profondo, questi Salmi! Le vendette invocate ricadono su Gesù ed Egli le subisce nella perfetta Volontà di salvezza del Padre. I Salmi imprecatori ci insegnano, con il loro linguaggio duro ed aspro, che Dio agisce nella vendetta, ma agisce sempre con molto amore, amandoci sino alla fine: essi ci inducono a volgere lo sguardo verso Colui che abbiamo trafitto (Giovanni 19, 37).

lunedì 23 gennaio 2017

HAI MESSO SULLA MIA BOCCA UN CANTO NUOVO (sulla preghiera)


HAI MESSO SULLA MIA BOCCA UN CANTO NUOVO

(stralcio, continua con la: formazione, suddivisione, generi letterari)

Pregare i Salmi con Israele, con Gesù, con il nostro tempo.

1  Due racconti per cominciare.

Il Taglialegna
Un giorno venne, dal monaco Bruno, un uomo che nella vita aveva molti impegni anche se nel suo cuore coltivava il desiderio di dedicarsi alla preghiera senza riuscirci, appunto, per i molti impegni. Allora Bruno raccontò questo aneddoto: <Un taglialegna stremato di fatica continuava a sprecare tempo ed energia tagliando legna con una accetta spuntata, perchè diceva di non avere il tempo per fermarsi ad affilare la lama>.Da quel giorno, l'uomo dai molti impegni si alzò sempre un quarto d'ora prima per "affilare la lama". E alla sera, effettivamente, era meno stanco di prima.

 Il menù non sazia
Ad alcuni hassidim, che avevano studiato la santa Toràh, Rabbi Baal Sem disse: <Io vi ho spiegato la carta con l'elenco della portate. Spero che nessuno creda così di aver già mangiato. Un menù, per quanto utile, non è buono da mangiare>. Gli hassidim si prostrarono in preghiera.

PREGARE E CAPIRE I SALMI.
L’accostamento ai Salmi può essere fatto da molte angolature…Come davanti ad una pagnotta: normalmente ci buttiamo sopra al pane per consumarlo; è logico perché il pane è fatto non per essere contemplato e riverito, ma per essere mangiato. Ma non guasterebbe, una volta, almeno una sola volta nella vita, fermare la mano rapinatrice che scatta per catturarlo e la bocca affamata che si avventa per triturarlo: e contemplare in quella pagnotta il seme da cui è nato, il terreno che lo ha accolto e gli ha donato sali e umore, la mano di quel contadino che l’ha seminato, le stagioni che lo hanno custodito e cresciuto, quell’anonimo signore che lo ha polverizzato in farina, quel rozzo camionista che lo ha trasportato, quella gentile signora che ce lo ha venduto, il nostro lavoro che ci ha permesso di acquistarlo…e quel Dio Santo che ce lo ha donato incompiuto perché fosse anche frutto della terra e del nostro lavoro. Così per i Salmi che spesso divoriamo nella recita o nel canto; senza riservare a loro, una volta, almeno una volta nella vita, quello sguardo dolce e penetrante che ci fa godere della loro storia, delle loro passioni e di tutte le bocche che li hanno mormorati, gridati, cantati.
Pregare, dunque, per capire i salmi. Ma anche capire i Salmi per pregarli. I Salmi sono usati da secoli come preghiera della Chiesa; pur riconoscendo onore alla fede dei semplici che li hanno pregati senza porsi troppe domande, bisogna ammettere, con fedeltà alla logica della incarnazione, che sono preghiere composte in altri tempi, in circostanze e culture diverse dalle nostre.

 LO CHOC DELLA VITA TRA BISOGNI, PERPLESSITA’ E STUPORI.
 La nostra storia la scopriamo come storia di desiderio. L'uomo è tale quando è desiderante. Nella preghiera del Padre nostro e dei Salmi, i nostri desideri coincidono con quelli di Dio. Nella nostra preghiera di domanda di solito chiediamo secondo i nostri interessi. Nella preghiera del Padre Nostro e dei Salmi si desiderano le cose di Dio, di fatto si desidera Lui.  Succede come nell'amore: non desidero le tue cose ma Te. 
La preghiera non è il primo atto che  l'uomo compie; prima dell'orazione di solito esiste uno choc esistenziale e solo dopo sorge l'invocazione, il ringraziamento. Quale choc esistenziale sta alla base del Padre Nostro e dei salmi? (Es Salmi 38, 69, 71).  Il mondo ha le vene aperte e perde sangue. La creazione geme (Rom 8,22). Ogni società ha i suoi massacri, i suoi martiri,  i suoi crimini collettivi. Il mio essere soffre " Sono uno sventurato. Chi mi libererà?"(Romani 7,24). I contraccolpi della vita non ricadono solo sulle società, ma lacerano anche il cuore dell'uomo:"Io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio"(Rom. 7,19). La vita quotidiana non sfugge all'enigma, all'assurdo e alle nostre cattiverie. 
"La creazione attende con impazienza"(Rom. 8,19): di fronte alle assurdità collettive e personali si possono assumere 3 atteggiamenti: rivolta, rassegnazione, speranza. Il Padre Nostro e i Salmi sono la preghiera di chi ha capito ed assimilato la rivelazione dell'Apocalisse: questo tempo è il tempo intermedio di crisi, di tentazioni, di decisioni, Esiste una situazione di urgenza. C'è una coscienza di catastrofe imminente. Il tempo è compiuto, il Regno di Dio è qui. Dio ha deciso di intervenire per porre fine ad una situazione diabolica. Dio vuole essere l'unico Signore della storia (cfr. Apocalisse).  Mentre il Signore ha garantito che il mondo malvagio ha i giorni contati, tuttavia il giudizio tarda e poi sappiamo che non sarà, come diceva il Battista, un giudizio di condanna, ma di gioia perchè finalmente il Regno si instaurerà. 

PREGARE IN CRISTO E CON CRISTO.
La preghiera è fatta IN CRISTO. Si dice questo soprattutto della preghiera liturgica, ma anche ogni preghiera personale è fatta IN CRISTO. Noi preghiamo in Lui e con Lui. Lutero disse: " Noi possiamo rivolgerci al cielo di Dio solo salendo sulla pelle e sulle spalle di Cristo". Il Padre nostro e i Salmi rappresentano la corretta relazione tra Dio e l'uomo, tra cielo e terra, tra religioso e politico. In queste preghiere la causa di Dio è fatta propria dall'uomo la causa dell'uomo è presa a cuore da Dio. Ciò che Dio ha unito, nessuno separi!

 IL PADRE NOSTRO E I SALMI.
Gesù ha pregato i salmi; quando prego un salmo, sono certo che anche Gesù lo ha pregato  raccogliendo in esso tutta la storia del suo popolo e tutti i gemiti e le lodi che sarebbero venute dopo di Lui. Tuttavia i discepoli del Signore un giorno si sono sentiti dire da Lui: " Quando pregate, dite PADRE NOSTRO...". La preghiera del "Padre nostro" diventa dunque normativa ed è più che una formula.
Più che PREGARE IL PADRE NOSTRO bisognerebbe PREGARE SECONDO IL PADRE NOSTRO che è l'unità di misura di ogni altra preghiera.  Più che una preghiera, è una scuola di preghiera. Il Padre Nostro non è l'insegnamento di una formula, ma è l'educazione ad un ATTEGGIAMENTO. Il Padre Nostro non cita direttamente i salmi, ma non c’è una frase o una parola, che non si ritrovi nei salmi. S.Agostino ha detto che il Padre nostro è il Battesimo quotidiano. Tertulliano ha detto che il Padre nostro è la somma di tutto il Vangelo (Breviarium totius evangelii).
"Signore, insegnaci a pregare". Insegnaci il senso della nostra preghiera. La crisi della preghiera rivela la crisi di fede. A volte anche la crisi della nostra responsabilità nella storia.

The Conversion of Saint Paul' (attributed to Jan I van Rillaer)

BENEDETTO XVI UDIENZA GENERALE - LA PREGHIERA NELLE LETTERE DI SAN PAOLO


25 GENNAIO, CONVERSIONE DI SAN PAOLO

BENEDETTO XVI UDIENZA GENERALE - LA PREGHIERA NELLE LETTERE DI SAN PAOLO

Piazza San Pietro Mercoledì, 16 Maggio 2012

Cari fratelli e sorelle, 

nelle ultime catechesi abbiamo riflettuto sulla preghiera negli Atti degli Apostoli, oggi vorrei iniziare a parlare della preghiera nelle Lettere di san Paolo, l’Apostolo delle genti. Anzitutto vorrei notare come non sia un caso che le sue Lettere siano introdotte e si chiudano con espressioni di preghiera: all’inizio ringraziamento e lode, e alla fine augurio affinché la grazia di Dio guidi il cammino delle comunità a cui è indirizzato lo scritto. Tra la formula di apertura: «ringrazio il mio Dio per mezzo di Gesù Cristo» (Rm 1,8), e l’augurio finale: la «grazia del Signore Gesù Cristo sia con tutti voi» (1Cor 16,23), si sviluppano i contenuti delle Lettere dell’Apostolo. Quella di san Paolo è una preghiera che si manifesta in una grande ricchezza di forme che vanno dal ringraziamento alla benedizione, dalla lode alla richiesta e all’intercessione, dall’inno alla supplica: una varietà di espressioni che dimostra come la preghiera coinvolga e penetri tutte le situazioni della vita, sia quelle personali, sia quelle delle comunità a cui si rivolge.
Un primo elemento che l’Apostolo vuole farci comprendere è che la preghiera non deve essere vista come una semplice opera buona compiuta da noi verso Dio, una nostra azione. E’ anzitutto un dono, frutto della presenza viva, vivificante del Padre e di Gesù Cristo in noi. Nella Lettera ai Romani scrive: «Allo stesso modo anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza: non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili» (8,26). E sappiamo come è vero quanto dice l'Apostolo: «Non sappiamo come pregare in modo conveniente». Vogliamo pregare, ma Dio è lontano, non abbiamo le parole, il linguaggio, per parlare con Dio, neppure il pensiero. Solo possiamo aprirci, mettere il nostro tempo a disposizione di Dio, aspettare che Lui ci aiuti ad entrare nel vero dialogo. L'Apostolo dice: proprio questa mancanza di parole, questa assenza di parole, eppure questo desiderio di entrare in contatto con Dio, è preghiera che lo Spirito Santo non solo capisce, ma porta, interpreta, presso Dio. Proprio questa nostra debolezza diventa, tramite lo Spirito Santo, vera preghiera, vero contatto con Dio. Lo Spirito Santo è quasi l'interprete che fa capire a noi stessi e a Dio che cosa vogliamo dire. 
Nella preghiera noi sperimentiamo, più che in altre dimensioni dell’esistenza, la nostra debolezza, la nostra povertà, il nostro essere creature, poiché siamo posti di fronte all’onnipotenza e alla trascendenza di Dio. E quanto più progrediamo nell’ascolto e nel dialogo con Dio, perché la preghiera diventi il respiro quotidiano della nostra anima, tanto più percepiamo ancheil senso del nostro limite, non solo davanti alle situazioni concrete di ogni giorno, ma anche nello stesso rapporto con il Signore. Cresce allora in noi il bisogno di fidarci, di affidarci sempre più a Lui; comprendiamo che «non sappiamo… come pregare in modo conveniente» (Rm 8,26). Ed è lo Spirito Santo che aiuta la nostra incapacità, illumina la nostra mente e scalda il nostro cuore, guidando il nostro rivolgerci a Dio. Per san Paolo la preghiera è soprattutto operare dello Spirito nella nostra umanità, per farsi carico della nostra debolezza e trasformarci da uomini legati alle realtà materiali in uomini spirituali. Nella Prima Lettera ai Corinti dice: «Ora, noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conoscere ciò che Dio ci ha donato. Di queste cose noi parliamo, con parole non suggerite dalla sapienza umana, bensì insegnate dallo Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali» (2,12-13). Con il suo abitare nella nostra fragilità umana, lo Spirito Santo ci cambia, intercede per noi, ci conduce verso le altezze di Dio (cfr Rm 8,26).
Con questa presenza dello Spirito Santo si realizza la nostra unione a Cristo, poiché si tratta dello Spirito del Figlio di Dio, nel quale siamo resi figli. San Paolo parla dello Spirito di Cristo (cfr Rm 8,9), non solo dello Spirito di Dio. E' ovvio: se Cristo è il Figlio di Dio, il suo Spirito è anche Spirito di Dio e così se lo Spirito di Dio, Spirito di Cristo, divenne già molto vicino a noi nel Figlio di Dio e Figlio dell'uomo, lo Spirito di Dio diventa anche spirito umano e ci tocca; possiamo entrare nella comunione dello Spirito. E' come se dicesse che non solamente Dio Padre si è fatto visibile nell’Incarnazione del Figlio, ma anche lo Spirito di Dio si manifesta nella vita e nell’azione di Gesù, di Gesù Cristo, che ha vissuto, è stato crocifisso, è morto e risorto. L’Apostolo ricorda che «nessuno può dire “Gesù è Signore”, se non sotto l’azione dello Spirito Santo» (1Cor 12,3). Dunque lo Spirito orienta il nostro cuore verso Gesù Cristo, in modo che «non siamo più noi a vivere, ma Cristo vive in noi» (cfr Gal 2,20). Nelle sue Catechesi sui Sacramenti, riflettendo sull’Eucaristia, sant’Ambrogio afferma: «Chi si inebria dello Spirito è radicato in Cristo» (5, 3, 17: PL 16, 450).
E vorrei adesso evidenziare tre conseguenze nella nostra vita cristiana quando lasciamo operare in noi non lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Cristo come principio interiore di tutto il nostro agire.
Anzitutto con la preghiera animata dallo Spirito siamo messi in condizione di abbandonare e superare ogni forma di paura o di schiavitù, vivendo l’autentica libertà dei figli di Dio. Senza la preghiera che alimenta ogni giorno il nostro essere in Cristo, in una intimità che cresce progressivamente, ci troviamo nella condizione descritta da san Paolo nella Lettera ai Romani: non facciamo il bene che vogliamo, bensì il male che non vogliamo (cfr Rm 7,19). E questa è l'espressione dell'alienazione dell'essere umano, della distruzione della nostra libertà, per le circostanze del nostro essere per il peccato originale: vogliamo il bene che non facciamo e facciamo ciò che non vogliamo, il male. L’Apostolo vuole far capire che non è anzitutto la nostra volontà a liberarci da queste condizioni e neppure la Legge, bensì lo Spirito Santo. E poiché «dove c’è lo Spirito del Signore c’è libertà» (2Cor 3,17), con la preghiera sperimentiamo la libertà donata dallo Spirito: una libertà autentica, che è libertà dal male e dal peccato per il bene e per la vita, per Dio. La libertà dello Spirito, continua san Paolo, non s’identifica mai né con il libertinaggio, né con la possibilità di fare la scelta del male, bensì con il «frutto dello Spirito che è amore, gioia, pace, magnanimità, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza e dominio di sé» (Gal 5,22). Questa è la vera libertà: poter realmente seguire il desiderio del bene, della vera gioia, della comunione con Dio e non essere oppresso dalle circostanze che ci chiedono altre direzioni. 
Una seconda conseguenza che si verifica nella nostra vita quando lasciamo operare in noi lo Spirito di Cristo è che il rapporto stesso con Dio diventa talmente profondo da non essere intaccato da alcuna realtà o situazione. Comprendiamo allora che con la preghiera non siamo liberati dalle prove o dalle sofferenze, ma possiamo viverle in unione con Cristo, con le sue sofferenze, nella prospettiva di partecipare anche della sua gloria (cfr Rm 8,17). Molte volte, nella nostra preghiera, chiediamo a Dio di essere liberati dal male fisico e spirituale, e lo facciamo con grande fiducia. Tuttavia spesso abbiamo l’impressione di non essere ascoltati e allora rischiamo di scoraggiarci e di non perseverare. In realtà non c’è grido umano che non sia ascoltato da Dio e proprio nella preghiera costante e fedele comprendiamo con san Paolo che «le sofferenze del tempo presente non ostacolano la gloria futura che sarà rivelata in noi» (Rm 8,18). La preghiera non ci esenta dalla prova e dalle sofferenze, anzi – dice san Paolo - noi «gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo» (Rm 8, 26); egli dice che la preghiera non ci esenta dalla sofferenza ma la preghiera ci permette di viverla e affrontarla con una forza nuova, con la stessa fiducia di Gesù, il quale – secondo la Lettera agli Ebrei - «nei giorni della sua vita terrena offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo dalla morte e, per il suo pieno abbandono a lui, venne esaudito» (5,7). La risposta di Dio Padre al Figlio, alle sue forti grida e lacrime, non è stata la liberazione dalle sofferenze, dalla croce, dalla morte, ma è stata un esaudimento molto più grande, una risposta molto più profonda; attraverso la croce e la morte Dio ha risposto con la risurrezione del Figlio, con la nuova vita. La preghiera animata dallo Spirito Santo porta anche noi a vivere ogni giorno il cammino della vita con le sue prove e sofferenze, nella piena speranza, nella fiducia in Dio che risponde come ha risposto al Figlio.
E, terzo, la preghiera del credente si apre anche alle dimensioni dell’umanità e dell’intero creato, facendosi carico dell’«ardente aspettativa della creazione, protesa verso la rivelazione dei figli di Dio» (Rm 8,19). Questo significa che la preghiera, sostenuta dallo Spirito di Cristo che parla nell’intimo di noi stessi, non rimane mai chiusa in se stessa, non è mai solo preghiera per me, ma si apre alla condivisione delle sofferenze del nostro tempo, degli altri. Diventa intercessione per gli altri, e così liberazione da me, canale di speranza per tutta la creazione, espressione di quell’amore di Dio che è riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito che ci è stato dato (cfr Rm 5,5). E proprio questo è un segno di una vera preghiera, che non finisce in noi stessi, ma si apre per gli altri e così mi libera, così aiuta per la redenzione del mondo.
Cari fratelli e sorelle, san Paolo ci insegna che nella nostra preghiera dobbiamo aprirci alla presenza dello Spirito Santo, il quale prega in noi con gemiti inesprimibili, per portarci ad aderire a Dio con tutto il nostro cuore e con tutto il nostro essere. Lo Spirito di Cristo diventa la forza della nostra preghiera «debole», la luce della nostra preghiera «spenta», il fuoco della nostra preghiera «arida», donandoci la vera libertà interiore, insegnandoci a vivere affrontando le prove dell’esistenza, nella certezza di non essere soli, aprendoci agli orizzonti dell’umanità e della creazione «che geme e soffre le doglie del parto» (Rm 8,22). Grazie.

sabato 21 gennaio 2017

GIOVANNI PAOLO II SALMO 26,7-14 - PREGHIERA DELL’INNOCENTE PERSEGUITATO


GIOVANNI PAOLO II SALMO 26,7-14 - PREGHIERA DELL’INNOCENTE PERSEGUITATO

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 28 aprile 2004 

Vespri del mercoledì della 1a settimana (Lettura: Sal 26,7-14)

1. La Liturgia dei Vespri ha suddiviso in due parti il Salmo 26, seguendo la struttura stessa del testo che è simile a un dittico. Ora abbiamo proclamato la seconda parte di questo canto di fiducia che si leva al Signore nel giorno tenebroso dell’assalto del male. Sono i versetti 7-14 del Salmo: essi cominciano con un grido lanciato verso il Signore: «Abbi pietà di me! Rispondimi» (v. 7), poi esprimono una intensa ricerca del Signore, con il timore doloroso di essere abbandonato da lui (cfr vv. 8-9), infine dipingono davanti ai nostri occhi un orizzonte drammatico ove gli stessi affetti familiari vengono meno (cfr v. 10) mentre vi si muovono «nemici» (v. 11), «avversari» e «falsi testimoni» (v. 12).
Ma anche ora, come nella prima parte del Salmo, l’elemento decisivo è la fiducia dell’orante nel Signore, che salva nella prova e sostiene durante la bufera. Bellissimo, al riguardo, è l’appello che in finale il Salmista rivolge a se stesso: «Spera nel Signore, sii forte, si rinfranchi il tuo cuore e spera nel Signore» (v. 14; cfr Sal 41,6.12 e 42,5).
Anche in altri Salmi era viva la certezza che dal Signore si ottiene fortezza e speranza: «Il Signore protegge i suoi fedeli e ripaga oltre misura l’orgoglioso. Siate forti, riprendete coraggio, o voi tutti che sperate nel Signore» (Sal 30,24-25). E già il profeta Osea esorta così Israele: «Osserva la bontà e la giustizia e nel tuo Dio poni la tua speranza, sempre» (Os 12,7).
2. Ora ci contentiamo di mettere in luce tre elementi simbolici di grande intensità spirituale. Il primo è quello negativo dell’incubo dei nemici (cfr Sal 26,12). Essi sono tratteggiati come una belva che «brama» la sua preda e poi, in modo più diretto, come «falsi testimoni» che sembrano soffiare dalle loro narici violenza, proprio come le fiere davanti alle loro vittime.
C’è, dunque, nel mondo un male aggressivo, che ha in Satana la guida e l’ispiratore, come ricorda san Pietro: «Il vostro nemico, il diavolo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare» (1Pt 5,8).
3. La seconda immagine illustra in modo chiaro la fiducia serena del fedele, nonostante l’abbandono perfino da parte dei genitori: «Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto» (Sal 26,10).
Anche nella solitudine e nella perdita degli affetti più cari, l’orante non è mai totalmente solo perché su di lui si china Dio misericordioso. Il pensiero corre a un celebre passo del profeta Isaia, che assegna a Dio sentimenti di compassione e di tenerezza più che materna: «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio del suo seno? Anche se ci fosse una donna che si dimenticasse, io invece non ti dimenticherò mai!» (Is 49,15).
A tutte le persone anziane, malate, dimenticate da tutti, alle quali nessuno farà mai una carezza, ricordiamo queste parole del Salmista e del profeta, perché sentano la mano paterna e materna del Signore toccare silenziosamente e con amore i loro volti sofferenti e forse rigati dalle lacrime.
4. Giungiamo, così, al terzo e ultimo simbolo, reiterato più volte dal Salmo: «Cercate il suo volto; il tuo volto, Signore, io cerco. Non nascondermi il tuo volto» (vv. 8-9). È, dunque, il volto di Dio la meta della ricerca spirituale dell’orante. In finale emerge una certezza indiscussa, quella di poter «contemplare la bontà del Signore» (v. 13).
Nel linguaggio dei Salmi «cercare il volto del Signore» è spesso sinonimo dell’ingresso nel tempio per celebrare e sperimentare la comunione col Dio di Sion. Ma l’espressione comprende anche l’esigenza mistica dell’intimità divina mediante la preghiera. Nella liturgia, dunque, e nell’orazione personale ci è concessa la grazia di intuire quel volto che non potremo mai direttamente vedere durante la nostra esistenza terrena (cfr Es 33,20). Ma Cristo ha rivelato a noi, in una forma accessibile, il volto divino e ha promesso che nell’incontro definitivo dell’eternità - come ci ricorda san Giovanni - «noi lo vedremo così come egli è» (1Gv 3,2). E san Paolo aggiunge: «Allora vedremo a faccia a faccia» (1Cor 13,12).
5. Commentando questo Salmo, il grande scrittore cristiano del terzo secolo Origene, così annota: «Se un uomo cercherà il volto del Signore, vedrà la gloria del Signore in modo svelato e, divenuto uguale agli angeli, vedrà sempre il volto del Padre che è nei cieli» (PG 12, 1281). E sant’Agostino, nel suo commento ai Salmi, così continua la preghiera del Salmista: «Non ho cercato da te qualche premio che sia all’infuori di te, ma il tuo volto. "Il tuo volto, Signore, ricercherò". Con perseveranza insisterò in questa ricerca; non cercherò infatti qualcosa di poco conto, ma il tuo volto, o Signore, per amarti gratuitamente, dato che non trovo niente di più prezioso… "Non ti allontanare adirato dal tuo servo", affinché cercando te, non mi imbatta in qualcos’altro. Quale pena può esser più grave di questa per chi ama e cerca la verità del tuo volto?» (Esposizioni sui Salmi, 26,1, 8-9, Roma 1967, pp. 355.357).

OMELIA TERZA DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO – ANNO “A”


OMELIA TERZA DOMENICA DEL TEMPO ORDINARIO – ANNO “A”            
Convertirsi è credere all’amore del Padre

Carissimi fratelli e sorelle,
dopo la parentesi giovannea di domenica scorsa, riprendiamo oggi la lettura del Vangelo di Matteo che accompagna il nostro cammino incontro al Signore in questo Anno Liturgico “A”. Dal lunedì dopo la Festa del Battesimo di N. S. G. C. siamo entrati nel Tempo Ordinario. Questo tempo liturgico, a differenza degli altri tempi, non celebra qualche evento particolare della vita di nostro Signore, ma semplicemente siamo chiamati a seguirLo lungo la sua predicazione evangelica, a fermarci con Lui mentre annuncia il Vangelo alle genti e ascoltarLo…, a guardarLo mentre passa facendo del bene a tutti (cf At 10,38), cercando di non perdere nemmeno una sua parola, un suo gesto, un’espressione del suo volto, un fremito del suo Cuore, un sospiro della sua anima, raccogliendo tutto nel nostro cuore per meditarlo (cf Lc 2,19.51), gustarlo (1Pt 2,3) e assimilarlo (cf Fil 2,5).
Lasciato il Battista, Gesù si fermò 40 giorni nel deserto e quindi si trasferì a Cafarnao, il paese di Pietro e Andrea, siamo nel territorio della Galilea delle Genti che faceva parte geograficamente di Israele, ma era il luogo più frammischiato al paganesimo. Infatti questo era un territorio del Regno del Nord d’Israele che nel 722 a.C. fu distrutto dagli Assiri e una grande numero dei suoi abitanti deportati. Nei secoli successivi le popolazioni che s’insidiarono in questi luoghi erano formate sia da ebrei che da pagani. L’oracolo d’Isaia che abbiamo ascoltato come prima lettura, accenna ai tempi di quella deportazione e parla di una luce divina che avrebbe illuminato quegli uomini affranti liberandoli dal giogo della schiavitù.
L’evangelista Matteo riprendendo quest’oracolo lo vede realizzato nella sua pienezza in Gesù che, stabilitosi a Cafarnao, percorre quei territori illuminandoli con la luce della sua parola e la forza della sua presenza liberando tutti coloro che sono sotto il giogo della schiavitù del peccato (cf At 10,38): “Il popolo immerso nelle tenebre ha visto una grande luce; su quelli che dimoravano in terra e ombra di morte una luce si è levata”.
«La luce è uno dei bisogni primordiali dell’uomo. Essa non è solo un elemento necessario alla sua vita, ma quasi l’immagine della vita stessa. Questo ha influito profondamente sul linguaggio, per cui “vedere la luce”, “venire alla luce” significa nascere, “vedere la luce del sole” è sinonimo di vivere… 
Al contrario, quando un uomo muore, si dice che si è  “spento”, che “ha chiuso gli occhi alla luce”… La Bibbia usa questa parola come simbolo di salvezza. Il salmo responsoriale pone la luce in stretto rapporto con la salvezza, mostrandone l’equivalenza: “Il Signore è mia luce e mia salvezza”.
“Dio è luce e in lui non ci sono tenebre” (1 Gv 1,5). Egli “abita una luce inaccessibile” (1 Tm 6,16). In Gesù la luce di Dio viene a risplendere sulla terra: “Veniva nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo” (Gv 1,9). “Io come luce sono venuto nel mondo, perché chiunque crede in me non rimanga nelle tenebre” (Gv 12,46)».                         Commento alla liturgia del giorno Maranatha
Matteo, poi, riassume tutta la predicazione di Gesù in questi territori nei quali ha iniziato il suo peregrinare apostolico, con questa frase: “Convertitevi perché il regno dei cieli è vicino”, frase identica a quella con la quale lo stesso evangelista aveva riassunto la predicazione di Giovanni Battista (cf Mt 3,2). 
Apparentemente, dunque, non c’è differenza tra le due predicazioni, quella del Battista e quella di Gesù, entrambe annunziano la necessità di una “conversione” e entrambe la motivano a ragione del fatto che è “vicino il regno dei Cieli” cioè il regno di Dio.
Dunque nessuna differenza tra la predicazione del Battista e quella di Gesù? La differenza che passa tra queste due predicazioni è la stessa che passa tra il V.T. e il N.T.: il Nuovo porta a perfezione il Vecchio e il Vecchio aveva preparato il Nuovo.
Entrambe le predicazioni invitano alla “conversione”. Cosa significa questo termine? Si tratta dell’invito a riprendere la strada giusta, a ritornare indietro. Si tratta di un cambiamento radicale dell’impostazione della propria vita. Essendo la vita un cammino, cambiare strada implica cambiare vita. Si tratta di cambiare orientamento, stile di vita, mentalità, modo di ragionare, modo di porsi nel mondo e di relazionarsi con gli altri. Questa conversione ha il suo punto fondamentale in un nuovo modo di relazionarsi con Dio che non viene più visto come un estraneo o un contendente o un rivale o un padrone o un tiranno, ma come un “Padre buono”. Certamente tutto questo troverà nella predicazione di Gesù la sua pienezza di manifestazione, ma già nel V.T. la predicazione profetica avevano raggiunto una grande profondità:
“Ritornate figli traviati” (Ger 3,14.22); perché avete abbandonato me sorgente d’acqua viva e vi siete costruite cisterne screpolate che non mantengono l’acqua? E bevete acqua putrida invece della mia acqua viva? (cf Ger 2,13). “Ritornate figli traviati”: perché continuate a spendere i vostri averi per ciò che non vi sazia e non volete venire a mangiare il mio pane e bere il mio vino che soli possono regalarvi sazietà, pace e riposo? (cf Is 55,2).
Tutta la predicazione di Gesù è un invito a credere alla benevolenza, all’amore misericordioso del Padre, ad aver fiducia in Lui e nel suo amore: “Il Padre stesso vi ama” (Gv 16,27; cf Lc 15: Le tre parabole della misericordia). 
Gesù ha ricevuto una duplice missione:
La prima è quella di renderci manifesto, tangibile, esperimentabile l’amore del Padre per noi (cf 1Gv 1,1-4), la vita di Gesù è segno visibile dell’amore del Padre per l’umanità tutta (cf Gv 3,16): “Chi ha visto me ha visto il Padre” (Gv 14,9). Tutto quanto Gesù dice, fa e patisce, manifesta l’amore del Padre: è il Padre che in Lui agisce e opera perché Lui e il Padre sono una cosa sola (cf Gv 10,30) e Lui fa tutto ciò che ha imparato dal Padre (cf Gv 8,28). 
Convertirsi al Padre, in riferimento a questa missione di Gesù, significa aprirsi all’azione dello Spirito del Padre che in noi suscita l’attrazione verso Gesù (cf Gv 6,44) e ci invita e spinge a credere che Gesù è veramente il Figlio di Dio. È questo il desiderio del Cuore del Padre, è questa l’opera che Lui desidera attuare nei cuori di tutti: Che tutti credano “in Colui che Egli ha mandato” (Gv 6,29). Il Padre, infatti, ci ama perché abbiamo creduto che Gesù è il Figlio suo Diletto e Lo abbiamo amato (cf Gv 16,27).
La seconda è quella di presentarci in Se Stesso il modello perfetto di Figlio, Lui è “il primogenito di una moltitudine di fratelli” (Rm 8,29), per cui gli uomini sono invitati a guardare a Lui come al “Maestro” (Gv 13,13-14) da imitare (cf 1Pt 2,21), ma non si tratta semplicemente di un’imitazione esteriore, di fare come ha fatto Lui, ma un’imitazione interiore di essere ciò che è Lui, e quindi avere “i suoi stessi sentimenti” (Fil 2,5), i suoi desideri, le sue speranze, i suoi sospiri. Di avere in noi le sue ansie, le sue amarezze, i suoi dolori. Di avere il suo stesso modo di pensare, di ragionare, di amare.
Convertirsi al Padre in riferimento a questa missione di Gesù, significa aprirsi all’azione dello Spirito di Gesù che Gesù stesso ci ha comunicato con la sua morte e risurrezione. Il Signore Gesù ci comunica il suo stesso Spirito che è lo stesso Spirito del Padre, quello Spirito che è stato protagonista della sua incarnazione (cf Lc 1,35), che era sceso su di Lui con potenza al Giordano (cf Mt 3,16 e paral.), che Lo aveva condotto nel deserto (cf Mt 4,1 e paral.) e in ogni momento della sua esistenza terrena (cf Lc 10,21) e che consegnò al Padre morendo (cf Gv 19,30: “Chinato il capo spirò” (= emise, consegnò lo spirito, cioè la sua anima umana assunta nell’incarnazione, tabernacolo fulgidissimo dello Spirito Santo). Lo Spirito che ci rende partecipi del “pensiero di Gesù” 1Cor 2,16), lo Spirito che attualizza e opera in noi la trasformazione a immagine di Gesù “di gloria in gloria” (2Cor 3,18) fino a poter dire che non siamo più noi a vivere, ma è Gesù che vive in noi (cf Gal 2,20) e così poter dire sempre con maggiore verità e intensità d’amore: “Abbà, Padre!” (Gal 4,6).
Sia il Battista che Gesù motivano l’urgenza impellente della conversione, a causa del fatto che “il regno dei cieli è vicino”. Il regno di cui loro parlano è chiamato altrove anche “regno di Dio” (Mt 6,33; 12,28; 21,31, ecc.) oppure “regno del Padre” (Mt 13,43; 26,29; Lc 12,32), oppure anche “regno del Figlio dell’uomo” (Mt 13,41, 16,28) o semplicemente “regno di Gesù” (Lc 1,33; Gv 18,36).
Una parentesi: Matteo non dice espressamente “regno di Dio” perché scrivendo il suo Vangelo per i cristiani provenienti dall’ebraismo volutamente non nomina il nome di Dio. Nominare il nome di Dio, infatti, era cosa sacrilega per ogni buon ebreo: essendo Dio Santissimo nessun uomo era degno di nominarLo. Per questo Matteo usa più dire “regno dei cieli”  che non “regno di Dio”.
La caratteristica di questo regno è che non appartiene a questo mondo (cf Gv 18,36), si tratta di un’irruzione di Dio e del suo mondo nelle realtà terrestri, la vicinanza di questo regno viene annunziata da Giovanni come imminenza, come cioè un regno che sta alle porte; mentre la vicinanza di questo regno annunciata da Gesù è una vicinanza che è già presenza: “Il regno di Dio è in mezzo a voi” (Lc 17,21; cf Mt 12,28), ma non è ancora pienezza, perché è un regno che va cercato ogni giorno (cf Lc 12,31), è un regno che si può perdere (cf Mt 8,12 e paral.) e avrà il suo compimento definitivo solo alla fine dei tempi (cf Lc 22,18; Mt 25,34, ecc.) quando Gesù “…consegnerà il regno a Dio Padre […], perché Dio sia tutto in tutti” (1Cor15, 24-28).
Il “regno di Dio” è dunque dove Dio viene riconosciuto, accolto, adorato, ringraziato, benedetto, glorificato, cioè, detto in un’altra parola che contiene tutto questo: dove Dio viene amato. Il segno che questo regno è presente nel mondo, poiché Dio non si vede, è che i fratelli si amano, si vogliono bene, sono uniti tra loro (cf Gv 13,35; 1Gv 4,19-21; seconda lettura). Gesù è l’irruenza di questo regno nel mondo perché Egli ama il Padre con cuore umano-divino in una modalità assolutamente unica e infinita e manifesta l’immensità di questo amore per il Padre consegnando se stesso alla morte per i fratelli (cf 1Tm 2,6; Tt 2,14; Ef 5,2; ecc). Il “regno”, è dunque Gesù stesso e, in Lui, tutti coloro che accettano di consegnare se stessi per amore del Padre e dei fratelli, tra questi in particolare, Gesù scelse e sceglie i suoi “ministri” a cui conferisce la stessa missione che ha ricevuto dal Padre (cf Gv 20,21; Lc 10,16) perché siano nel mondo segni vivi della sua continua presenza e testimonino la preziosità assoluta del “regno dei Cieli”, lasciando tutto per esso.
Maria Vergine che fu la prima creatura a godere dell’irruenza dell’Amore di Dio quaggiù e quindi a rendere presente e attuale il “regno di Dio” in questo mondo, aiuti tutti i cristiani, in particolare coloro che Gesù oggi invita a lasciare tutto per rendere presente più efficacemente il suo “regno”, ad acconsentire con gioia ed entusiasmo al suo invito, nella serena fiducia ed assoluta certezza che ciò che si trova vale molto, molto di più, immensamente di più di tutto ciò che si possa mai lasciare (cf Mt 19,27-29 e paral; 13,44-46).
Amen.                                

  j.m.j.

martedì 17 gennaio 2017

IL CANTO GRECO-BIZANTINO


IL CANTO GRECO-BIZANTINO

Il canto greco-bizantino è sopravvissuto per secoli sostanzialmente inalterato, tramandato con la consapevolezza del suo enorme valore, quasi paradigmatico; legato soprattutto alla sfera religiosa, non abbiamo testimonianza scritta del repertorio profano. Ma molti manoscritti riportano, tramite la scrittura neumatica, quel canto sacro definito "eco dell'armonia e della bellezza di Dio", fratello del canto gregoriano occidentale. Musica a Bisanzio
Il canto greco-bizantino e la sua influenza sulla musica medievale occidentale

La situazione liturgico-musicale a Costantinopoli negli anni precedenti e immediatamente successivi l'Editto di Milano (313). 
La “pace” tra Chiesa e Impero romano favorì la costruzione di innumerevoli chiese e basiliche su tutto il territorio imperiale, con conseguente sviluppo del cerimoniale e aumento dei centri di produzione culturale; in particolare, la creazione delle circoscrizioni ecclesiastiche presiedute dai metropoliti (Alessandria, Antiochia, Bisanzio) pose le premesse per l'autonomia di tre forti centri di irradiazione culturale, sempre più indipendenti tra loro e da Roma: tutto ciò diede vita allo sviluppo di peculiari tradizioni nel canto liturgico e nel cerimoniale stesso. Il secolo IV vide inoltre numerose e importanti innovazioni per quanto riguarda il calendario ecclesiastico (con l'istituzione di nuove feste, sovrapposte alle antiche celebrazioni pagane ancora diffuse nelle campagne; si stabilì il criterio per decidere ogni anno la data della Pasqua; si svilupparono nuovi culti per i martiri; ecc...), nonché il consolidarsi della pratica di fissare per iscritto formulari di preghiere, ordinamenti di letture e il testo dei canti; iniziano poi a delinearsi con maggiore precisione i due cicli nei quali saranno distribuite le messe e le ufficiature: il Proprio temporale (per le feste del Signore e le domeniche) ed il Proprio santorale (per le feste dei santi). Si costruisce quindi un repertorio stabile di preghiere, letture e canti (alcuni dei quali rimarranno sostanzialmente intatti fino ad oggi, come i testi dell' Ordinarium missae – ovvero Kyrie eleison , Gloria , Sanctus …), legato in maniera indissolubile alla pratica musicale. 
Riassumendo, nei primi secoli del Cristianesimo la relativa autonomia delle comunità favorì il libero sviluppo delle liturgie locali, ed il loro graduale coagularsi intorno a nuclei regionali (differenziati anche dall'uso di lingue diverse); la molteplicità di riti della liturgia d'Oriente costituì parallelamente anche una molteplicità di tradizioni meliche, in alcuni casi trasmesse fino a noi unicamente per via orale. Tuttavia la struttura musicale complessiva è sostanzialmente omogenea – le varie liturgie sono del resto varianti di un unico culto. 
Ma quale fu il genere musicale in uso per secoli nell'ambito liturgico-musicale della Cristianità d'Oriente e Occidente? Nonostante le diverse e spesso imprecise o restrittive denominazioni usate in passato (tra cui quella di canto gregoriano , che oggi ha un significato più preciso e tecnico ed è relativo esclusivamente all'Occidente), gli studiosi hanno raggiunto un accordo definendolo canto piano , mettendo in rilievo alcuni elementi comuni alle tradizioni orientali e occidentali: 
-  il carattere monodico (esiste un'unica linea melodica, cantata da una o anche più persone, ma senza polifonia) ed esclusivamente vocale; 
-  il ristretto numero di gradi della scala musicale; 
- l'indivisibilità dell'unità di tempo (ovvero, non esistono “battute” in cui le note si possano suddividere con criterio matematico relativo alla loro durata), il che dà l'impressione di una grande e inalterata calma e gravità, proprio come solitamente avviene nell'ascoltare il canto gregoriano; 
-  la mancanza di accompagnamento strumentale; 
-  il massimo sfruttamento di vocalità e cantabilità per esprimere con semplicità e naturalezza la preghiera liturgica. 
All'interno della definizione molto ampia di “canto piano” hanno preso vita diversi filoni musicali (analogamente ai dialetti di un'unica lingua), ognuno legato ad un proprio rito liturgico: in Oriente troviamo il canto greco-bizantino (che merita una più attenta considerazione sia perché si sviluppò proprio a Costantinopoli, sia perché nella sua storia secolare intrecciò con Roma e l'Occidente cristiano una fitta trama di legami e rapporti), l'armeno, l'assiro-caldaico, e altri; in Occidente, il canto gregoriano, il romano antico, l'ambrosiano, l'ispano-mozarabico, il gallicano, il beneventano, l'aquileiese, ecc. 

Il canto greco-bizantino
Contrariamente al nome, esso non nacque a Bisanzio, ma fu derivato da Antiochia, in particolare dal rito siriaco diffuso nel Ponto e nella Cappadocia e poi portato sulle rive del Bosforo da numerosi missionari (soprattutto nel corso del IV secolo e dopo il Concilio di Calcedonia, 451 d.C., in cui Costantinopoli fu riconosciuta sede di un patriarcato); la tradizione della Grecia classica sembra non aver influito più di tanto, almeno sullo stile musicale, mentre si riscontra il perpetuarsi di numerosi termini appartenenti alla teoria antica. 
Rispetto ai repertori occidentali, in cui la lingua latina è sovrana incontrastata, il canto greco-bizantino vide un pluralismo linguistico molto diversificato a seconda delle zone in cui si officiava il rito: oltre al greco si contano infatti armeno, siriaco, arabo, paleo-slavo, georgiano, ecc… Altra differenza con la tradizione occidentale (che adottò soprattutto i salmi): Oriente si preferì fin dal IV secolo il canto di inni e d'un canone , formato da 3, 8 o 9 ode. 
In origine il canto greco dovette essere una semplice cantillazione (ovvero una sorta di declamazione su note fisse) destinata ad ampliare i testi liturgici – testi tratti, a partire dal III secolo, soprattutto dalla Bibbia e dalle opere patristiche; l'evoluzione dei canti andò sempre più verso una liturgia di celebrazione piuttosto che di tipo monastico, in particolare per l'influenza esercitata dalle pratiche musicali in uso a Gerusalemme e ad Antiochia: ne sono testimoni le acclamazioni, dette Laudes regiae , con cui si accoglieva l'ingresso in chiesa dell'imperatore e del patriarca. 
Il compositore era lo stesso poeta ( melodos ); in alcuni casi poteva essere anche l'esecutore dei proprio inni. Ciriaco, Romano il Melode, Anastasio sono tra i compositori più importanti dei secoli V e VI; nel VII troviamo Andrea di Creta, Sofronio di Gerusalemme, Germano di Costantinopoli; nell'VIII, Giovanni Damasceno e i due Cosma di Saba; nel IX, Teodoro Studita, Casia e Giuseppe l'Innografo. 
Analogamente a quanto accade in Occidente, le prime testimonianze sistematiche di scrittura musicale risalgono solo al IX secolo; non si tratta ancora di scrittura musicale nel senso moderno, ovvero con note che individuino l'altezza precisa del suono su di un sistema di righi (sistema diastematico ), né era presente un insieme di simboli per rappresentare la durata di ciascun suono; si trattava della cosiddetta notazione ecfonetica , usata nella declamazione e costituita da simboli che avevano la funzione di indicare sommariamente l'intonazione – per esempio, un simbolo come / poteva indicare quel in quel punto la voce del lettore doveva diventare più acuta, ma non sappiamo né di quanto né per quanto tempo. I primi segni grafici che indicassero gli intervalli risalgono al XII secolo, una volta conclusa la crisi iconoclasta; in seguito (XIII sec. circa) vennero introdotti anche segni per l'interpretazione ritmica. L'unica testimonianza di notazione musicale anteriore al IX secolo è rappresentata dall'Inno cristiano di Ossirinco (papiro 1786), databile tra III e IV secolo d.C., e che costituisce l'anello di congiunzione tra l'antica musica greca e quella di Bisanzio; tuttavia la notazione non è quella che troveremo nel IX secolo, ma appartiene ancora a quella in uso nella Grecia classica. 
Come mai la notazione musicale è così tardiva rispetto alla diffusione del canto greco-bizantino? Innanzitutto il repertorio non doveva essere così vasto da non poter essere memorizzato con facilità (almeno fino al regno di Giustiniano, nel VI secolo); in secondo luogo (ed è un fatto comune anche alla tradizione occidentale) era proprio la memorizzazione da parte di cantori, lettori, monaci, della stessa assemblea a rendere “superflua” la messa per iscritto dei brani; quando questi divennero più numerosi (già nel VI secolo, ma soprattutto sul finire della crisi iconoclasta), si avvertì invece la necessità di inserire segni per rammentare sommariamente l'andamento della melodia a cantori che la conoscevano già . Per questo motivo la simbologia ritmica ed una diastemazia più precisa tardarono tanto ad essere adottate. 
Se la tardiva stesura per iscritto della produzione musicale - ovviamente si parla unicamente di quella sacra - la musica profana, per quanto bella fosse, non era ritenuta degna di essere trascritta - rappresenta una conseguenza problematica (e fortemente limitante, per noi studiosi moderni) del processo di memorizzazione, dall'altro lato questo preservò le melodie da significativi mutamenti durante i secoli, proprio in virtù della trasmissione orale, più conservativa dei manoscritti (costosi e facilmente deperibili); le melodie, fermamente scolpite nella memoria dei cantori, venivano insegnate e poi ripetute innumerevoli volte durante i riti, come avvenne per secoli con gli altri canti monodici occidentali. 
Ma per comprendere ancora meglio le cause grazie alle quali non si verificarono mutamenti sostanziali nella struttura delle composizioni greco-bizantine, è necessario tenere conto del metodo creativo dei melografi orientali e delle loro concezioni artistiche: se Dionigi l'Aeropagita (o Pseudo-Dionigi) nella sua opera De coelesti hierarchia afferma che “un'eco dell'armonia e della bellezza di Dio si riflette sulla gerarchia degli esseri in cielo e da questo sulla gerarchia terrestre della Chiesa”, e se la musica degli inni cantati in cielo viene trasmessa dai Serafini a coloro che possiedono l'ispirazione divina (profeti e santi), e da questi poi ai compositori di inni liturgici, allora gli inni della Chiesa non sono altro che i cantici celesti trasmessi sulla terra e resi percepibili agli uomini dagli stessi membri della gerarchia ecclesiastica. L'artista è quindi autorizzato (ma al tempo stesso “obbligato”) a seguire il modello di un inno già esistente e giunto fino alla Chiesa per rivelazione divina. Da qui non solo il perpetuarsi di stilemi letterari antichissimi, o il permanere attraverso i secoli di brani che esistevano unicamente nella memoria degli uomini di Bisanzio, ma anche la prassi di comporre contaci e canoni basandosi su di una strofa iniziale detta irmo , del quale si devono ripetere la struttura metrica e sillabica, l'eventuale acrostico, ecc. 
Ovviamente piccole variazioni dei brani nel tempo erano ammesse e inevitabili, come per esempio l'introduzione di note ornamentali e fioriture, soprattutto parallelamente all'accresciuto splendore dei riti; una prova di tale immutabilità strutturale risulta dall'analisi dei testi greci entrati nella liturgia beneventana (la quale fu bilingue, nelle grandi feste) e rimasti sostanzialmente intatti fino all'epoca dell'esarcato di Ravenna (VI secolo): se si confronta la versione beneventana con quella bizantina, posteriore anche di alcuni secoli, si scopre che lo schema melodico di quest'ultima rimane identico, al di sotto di ornamentazioni e abbellimenti. 
Il repertorio di canti bizantini si divide stilisticamente in tre grandi filoni: 
-          stile hirmologico : comprende le ode e i canoni; le melodie sono brevi, più o meno incentrate sempre sugli stessi suoni, sillabiche o con al massimo due note per sillaba; 
-          stile sticherarico : contiene i poemi monostrofici, i tropari (cioè interpolazioni ai versetti dei salmi), e altri; si nota la presenza di melismi (ovvero brevi passaggi con più note sulla medesima sillaba), ma il testo rimane comprensibile; 
-          stile asmatico o melismatico : include gli alleluia , i cherubica , i kontàkia , ecc. Si tratta di canti riccamente ornati, di difficile esecuzione e molto lunghi, perciò eseguiti da un solista ( psaltista ); il testo è di difficile comprensione, a causa dei lunghi vocalizzi su di un'unica sillaba; compaiono solo nel XIII secolo, mentre i canti appartenenti alle prime due categorie sono attestati senza variazioni rilevanti dal IX al XIV secolo. 
  Notevoli mutamenti iniziarono a modificare le melodie bizantine soprattutto dopo la caduta di Costantinopoli in mano turca, nel 1453: ecco quindi spiegata la presenza di microintervalli (intervalli più piccoli del semitono), tipici della musica araba e turca, riscontrabili nei canti attuali delle chiese bizantine; probabilmente i canti dell'epoca medievale erano molto più simili ai coevi canti occidentali, per esempio il gregoriano. Tuttavia la tradizione bizantina sopravvisse nei monasteri basiliani dell'Italia meridionale e della Sicilia, e oggi il monastero greco di Grottaferrata è un centro importantissimo per lo studio e la ricostruzione dell'antico canto greco-bizantino